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國故與《詩經》
《詩經》內容豐富，反映了勞動與愛情、戰(zhàn)爭與徭役、壓迫與反抗、風俗與婚姻、祭祖與宴會，甚至天象、地貌、動物、植物等方方面面，是周代社會生活的一面鏡子。
20世紀初，赴海外求學的青年人有學成歸國者，面對凋敝的社會現(xiàn)實，遂萌生學術救國的志向。于是，以啟發(fā)民智、革新風俗為宗旨的報刊相繼創(chuàng)辦，有關西方啟蒙的譯著也大量涌現(xiàn)。由于國外見聞及個人性情的差異，學術救國的路徑不一，留日派多主張以激進的方式改變社會，留美派多認同改良。大體而言，這些學者有共同的理想，即社會啟蒙，而在引介西方文化時，他們也面臨著共同的問題：如何對待缺乏現(xiàn)實功用的傳統(tǒng)文化?
嚴復翻譯《天演論》、《群己權界論》，推崇“以自由為體、民主為用”的理念，同時認為《四書》《五經》“是最富礦藏，惟須改用新式機器，發(fā)掘淘煉”。陳獨秀在《文學革命論》中呼吁推倒雕琢阿諛的貴族文學，推倒陳腐鋪張的古典文學，推倒迂晦艱澀的山林文學，對傳統(tǒng)文化的批判尤為激烈。另一方面，由吳宓主編的《學衡》重視古代遺產的價值，在動亂的年代復蘇人的歷史感，進而形成民族身份的認同。胡適則主張以科學的精神整理國故。能在引介西學的同時發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的價值，吳宓與胡適功不可沒。
所謂“整理國故”，即用批判和科學的精神區(qū)分“國粹”與“國渣”�！对娊洝纷鳛橹袊膶W的濫觴，自然受到學者們的關注。1911年到1925年，胡適發(fā)表一系列演講，將《詩經》視為古代歌謠總集而非神圣的經典，主張研究《詩經》要多參考比較;他又作《周南新解》，嘗試以白話文翻譯古詩歌。無獨有偶，1923年郭沫若在《卷耳集》中選取《國風》40首，譯成現(xiàn)代新詩。1926年顧頡剛主編的《古史辨》出版，由此形成一個學者團體“古史辨派”。該派以考辨古史、古書為要務，并試圖從《詩經》中整理出周代的歌謠，這無疑是對胡適學術理想的響應�！豆攀繁妗返谌齼韵戮幗詾椤对娊洝贩矫娴奈恼拢麄償喽ā睹娦颉纺藮|漢衛(wèi)宏牽強附會之作，由此否定了以《毛詩序》詮釋《詩經》的意義。宋儒朱熹已不全信《毛詩序》，鄭樵譏諷《詩序》為“村野妄人所作”，但“古史辨派”的批判力遠非宋儒所能及，《詩三百篇》得以脫離《毛詩序》的道德說教，回歸到文學的本真面貌。
然而，后來學者審視這段往事時，猶心存遺憾，因為《詩經》的《雅》《頌》部分被忽略了。夏傳才注意到20年代的學者幾乎都在詮釋《國風》的篇目，讀者由此形成一個印象：《詩經》是民歌集。這既不符合《雅》《頌》的主旨，也不能涵蓋《國風》的全貌。上個世紀30年代，朱東潤在《國風出于民間論質疑》中認為《國風》大半為統(tǒng)治階級的作品，意在糾正《國風》出于民間論的說法。80年代又有陳子展的《詩經直解》和程俊英的《詩經譯注》，內容涵蓋《風》《雅》《頌》諸篇。即便如此，“國故整理者”以《國風》代替《詩經》的影響猶未改觀，《詩經》也只被視為遠古質樸的平民對愛情的歌唱與對暴斂統(tǒng)治的憤慨。雖有史學家以《雅》《頌》為史料，借以描摹商周的依稀面貌，但兩者作為詩歌的感染力卻弱化了，因而難以進入普通讀者的視野，這不能不說是近代學術傳承中的一處缺漏。
大體而言，《頌》多為祭祀先公先王時演奏的樂歌，大小《雅》多是卿大夫譏諷周朝政治得失的詩篇�！蹲髠鳌芬谩堆拧范嘤凇秶L》，可見在春秋士大夫眼中，《雅》的重要性非《國風》所及。而且《雅》中描繪的兩周之際的國衰民弊與近代中國積弱不振的情形頗為相似：《大雅·召?》“昔日辟國百里，今也日蹙國百里”，言土地削亡，國運維艱;《小雅·節(jié)南山》“天方薦瘥，喪亂弘多”，言疾疫頻仍，下民勞瘁。返觀近代中國，甲午海戰(zhàn)，北洋水師覆滅，頓啟列強瓜分中國之念，而中國“人心風俗……乃社會最為危岌之時”，官宦不圖進取，茍利一身，更不憫恤民生國計。既然如此，“國故整理者”為何舍棄《雅》而重視《國風》呢?
大小《雅》諸篇中的喜怒哀樂多囿于綱常倫理，而《國風》中的詩篇，無論是青年的愛戀還是棄婦的悲愁，皆是真摯的情感。20世紀初的中國，歐洲啟蒙學說涌入，新思想喚醒了知識界的危機意識，同時，大量發(fā)行的報刊形成了一個啟蒙公共領域，自由表達思想，掙脫舊倫理，“爭個人的自由，便是為國家爭自由;爭自己的人格，便是為國家爭人格”。啟蒙語境下對自由的渴求容易與體現(xiàn)個體情感的文學產生共鳴，這也是“國故整理者”重視《國風》的時代心理。此外，相對于《雅》《頌》，《國風》被漢儒附會曲解最多，《關雎》本是講男子愛慕窈窕淑女，《毛詩序》卻認為是贊美后妃之德;《卷耳》原是描繪妻子對役人的憂念，《毛詩序》卻說是后妃輔佐君子;《采葛》“一日不見，如三秋兮”意在表達切切的思戀，卻被當成懼讒之作。漢儒附諸《國風》的詩教理論，在“國故整理者”看來，猶如舊倫理強加于自由思想的枷鎖：詩之真價值歷二千年而不明，皆諸腐儒之罪。所以“國故整理者”急于為《國風》恢復本來的面目。
《國風》和《雅》《頌》不同的語言風格也影響了學者的態(tài)度。《雅》讀起來詰屈聱牙，《周頌》古拙難懂，《國風》則質樸鮮活，更符合“白話文運動”的精神。在古代中國，書面語言與日常談話差別很大，“一個作家用接近口語的體裁寫書，往往被認為是把他自己和他的書置于普通老百姓的水平”，而普通民眾多與讀書識字無緣，所以無論從啟發(fā)民智還是學術傳承來看，近代思想家都希望有所改觀。1877年，黃遵憲出使日本，感受到日本文字由漢字變革為假名的益處，“蓋語言與文字離，則通文者少;語言與文字合，則通文者多”，令天下農工商賈皆能通文字之用的唯一途徑即實行“言文一致”。嚴復也想以白話文來普及教育，鄉(xiāng)鎮(zhèn)之中“子弟凡十齡以上者，迫使入學。以三年為期，教以淺近之書數(shù)，但求能寫白話家信，能略記耳目所見聞事”�！秶L》既被認定來自民間，為白話文學的源頭，雖多里巷猥辭，然終因質樸之美而得以發(fā)揚，《雅》《頌》的沉郁醇釅則備受冷落。
值得一提的是，“國故整理者”的態(tài)度與童年記憶也有關。胡適回憶兒時讀朱熹《詩集傳》，“起初還好懂，讀到《大雅》，就難懂了;讀到《周頌》，更不可懂了”。赴美留學時，胡適購置一套《十三經注疏》石印本，接觸了毛公、鄭玄等漢儒注釋的《詩經》，他為漢儒與宋儒間的差異而困惑，試圖寫點批判性的文章。顧頡剛有更不愉快的童年經歷，他學在私塾，讀《國風》時，輕妙的句子和清幽的意蘊足以涵泳良久，可讀《小雅》時，“堆砌的字句多了，文學的情感少了，便很有些怕念。讀到《大雅》和《頌》時，句子更難念了，意義愈不懂得了”。雖然不愿意誦讀，但害怕威嚴的先生，“我越怕讀，他越逼著我讀。念不出時，戒尺在桌上亂碰;背不出時，戒尺在頭上亂打。在威嚇和迫擊之下，常使我戰(zhàn)栗恐怖，把我逼成了口吃，一生不能自由發(fā)表思想”。漢儒對《詩經》的道德說教與私塾的嚴厲風氣對胡適、顧頡剛來說是一種折磨，對于《雅》、《頌》的傳承又何嘗有益?穿鑿附會的解釋掩蓋了先人的真實情感，進而又影響到近代學者的《詩經》觀，郭沫若就認為《國風》的價值高于《雅》，《雅》高于《頌》，這也是20年代以來多數(shù)學者的看法。
當然也有少數(shù)學者意識到《雅》的文學價值，1912年，日本的諸橋轍次將《國風》、大小《雅》等而視之：“二《南》之肅慎謹恪，二《雅》之醇良莊重，而十三國風之觸物應事，波瀾跌宕，曲折多變，以之為文學之冠冕，誰人踟躕哉?”20年代，傅斯年嘆賞大小《雅》為詩文之盛，“是寬博淵懿者，其中含蓄若干思想，以成振而不蕩，莊而不斂之詞”。
平心而論，清新質樸的《國風》固然有很高的文學價值，大小《雅》也別具厚重之韻味：《大雅·!》描寫勞作：“筑之登登，削屢馮馮，百堵皆興”，眾人用版筑之法蓋房的場景宛若眼前;《小雅·白駒》“皎皎白駒，在彼空谷。生芻一束，其人如玉”，贊賞賢者不隨波逐流，乘白駒入空谷，雖僅生芻以秣之，而美德如玉。事實上，《雅》與《國風》一樣滋養(yǎng)著古代文學，杜甫《戲為六絕句》“別裁偽體親風雅”，正是說《國風》與《雅》皆不可偏廢。杜詩多記載晚唐的分崩離亂，與《雅》詩中描述的政治興衰頗為一致。所以，《雅》詩不僅描繪了兩周之際的思想和情感世界，其沉郁之美也能薰染人的性情。
當然，以《國風》為《詩經》全貌的疏忽也不能完全歸咎于“國故整理者”。近代中國新舊交替，若再造文明，引進西方理念的同時也須重新審視古代傳統(tǒng)，“整理國故”與“白話文運動”正是中國近代啟蒙的兩端，而對中國近代思想影響深遠的歐洲啟蒙也莫不如此。中國近代啟蒙，雖然由于30年代的亡國危機而中斷，即“救亡壓倒啟蒙”，但它自身的進程并非沒有缺陷。孕育兩百年的西方啟蒙思潮在20余年間涌入，國人無所適從。“整理國故”與“白話文運動”本該是相輔相成的，前者重傳統(tǒng)，以尋求民族的精神歸宿;后者重當下，以促進思想的啟蒙開化。然而，在20世紀初的中國，“白話文運動”的風生水起卻左右了“國故整理者”的喜好，反映在《詩經》整理上，則不免熱衷于《國風》而冷落《雅》《頌》。因此，“國故整理者”也沒有完成預想的志業(yè)。
時下的國學熱或被批評為復古，但在現(xiàn)代中國，重新發(fā)現(xiàn)古代作品的審美價值，在變革的時代尋找民族文化的起源，也是繼承近代以來未竟的啟蒙事業(yè)。
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